An Analysis on the essay “Postmodern Religion and the Faith of Social Justice”

This essay will try to summarize some of the interesting ideas found in the essay Postmodern Religion and Faith of Social Justice, by James A. Lindsay and Mike Mayna, and share some of my thoughts about it.

What’s so interesting about that essay —besides being as long as a short book— is its characterization of the Social Justice phenomenon (what some call Social Justice Warriors) as a religious phenomenon. The authors admit that they used a more broad definition of what a religion is to make their analysis. I will quote the comment I left there, so that it serves me to start this blog post:

Amazing essay. I think I concur with most of the religious characteristics mentioned therein, but I’m still not sure that Social Justice is a “religion” per se. Some of the problems are already mentioned in the essay, namely the impotence of Social Justice to organize uniformly due to the postmodern tenet of destroying or deconstructing metanarratives.

For me the Social Justice phenomenon is an ideological and dogmatic problem, but I don’t see it fitting a more slim definition of “religion”. Religion, by my estimations, has more “flesh” (i.e., the myths and rites practiced and/or used are more robust, and it gives more food for thought, like when you read or watch a good fiction that follows the structure of a monomyth –rewatch it 300 times and you find 300 new stuff to ponder). But ideology is different, it tries to grasp religious modes of practice and myth-making and instead they create a too-narrow a view of reality. That’s what I see with the Social Justice phenomenon, you strip it away of the faith-based stuff and it turns out to be a very hollow point-of-view.

Nevertheless, the essay really puts forward an objectivist-funcionalist view of religious characteristics (which I find refreshing to be honest), I think this exercise alone gives it a lot of merit. Well done.

Reason and open dialogue is still a good solution to most of the stuff happening nowadays in academia. I don’t think that Social Justice will take a hold on society, they may act raucously most of the time, but I don’t think people will find it useful to follow such a hollow ideology.

Once again, well done, an amazing essay indeed.

Comment section post by Manuel Alejandro Crespo Rodríguez’s in James A. Lindsay and Mike Mayna, “Postmodern Religion and the Faith of Social Justice”, in Areo, December 18, 2018.

So my comment pretty much summarizes my views on the topic. The authors admit that Social Justice acts enough as a religion to treat it as a religion, but that the solutions to it isn’t merely to bring back religion. They also admit the secular manner in which it manifests itself, marking a secular mode to it instead of a religious mode. Nevertheless, for the authors, a religion is an “ideologically motivated” moral community that has unfalsifiable truths that serves to satisfy the “religious impulse” that lies within us.

Then they establish, through the essay, what are the religious characteristics that Social Justices posses and their effects they try to make psychosocially both to themselves and society (some which are practice within this postmodern religion exclusively, with little equivalent to other religions):

1. Teleologically they strive to make an utopia.
2. They do what people call “virtue signaling”.
3. Ideological conventionalism to their tribe, doing, for example, call outs.
4. They try to institutionalize their beliefs by trying to bend the university’s approval, for university is the power house of knowledge.
5. The scholarly cannon is what the authors call in the essay “grievance studies”.
6. Unfalsifiable beliefs are based on socially constructed truths (truth being determined by power). This renders objectivity obsolete. This postmodern epistemological justification differs from premodern and modern epistemological justifications. This makes way to what the authors call applied postmodernism, which tries to implement the language game into reality.
7. There is no fall from grace in postmodern mythologies, but rather the “sin of hubris” of trying “to know objective truth.”
8. If premodern religion posits that unbelief in God comes from your subconscious “want to sin”, postmodern religion will render your dominant identity as biased in the favor of the dominant power in society.
9. If divinity in premodernism is following the rites and prayers, and in modernity is being authentically cool (i.e., following Western, educated, industrialized, rich and democratic societies —W.E.I.R.D.), then in postmodernity it is the rejection of coolness. You can see this in the hipster subculture of university’s postmodern ethos of teaching to “check one’s privilege.”
10. “There are only two effective paths toward redemption in the Social Justice soteriology: one, a commitment to an impossibly complicated set of behaviors that fall under the overlapping but distinct rubrics of allyship and solidarity, and, two, identifying, adopting, and attempting to legitimize one’s own status among intersectionally “oppressed” identities.“
11. The so-called grievance studies are the “gender nuns” and “grand wizards” of postmodern religion, the whip’s wielders of the postmodern orthodoxy —i.e., the diversity board.

By opposition, one of the non-religious characteristic (or, at least, not traditionally conventional in religion) is the postmodern deconstructionism they posses. most of the characteristics mentioned before is a postmodern twist of premodern religion. Applied postmodernism, in their obstinacy to make their tenets a reality, have to sacrifice most of the more extreme tenets of social constructionism, which in turn makes the postmodern religion possible. I think the authors, in the essay, tried to show that their ideology has some kind of organization, and that makes it possible for them to create and reproduce their ideological orthodoxy and myth.
The authors end trying to show solutions to the Social Justice problem:

In a broad philosophical sense, there are three core concepts to secularism. The first is a general reticence toward institutionalizing the ideology of any moral tribe in any public space. The second is protecting moral ideology and recognizing it as a matter of private conscience, which leads to the third, which has already been mentioned: an attitude of anti-conventionalism.

From James A. Lindsay and Mike Mayna, “Postmodern Religion and the Faith of Social Justice”, in Areo, December 18, 2018.

As I quoted before, I don’t believe Social Justice will take hold of society as a whole, for the ideals of the Enlightenment are still strong. I think that to keep Social Justice tenets at bay it is sufficient to have open dialogue. The day that open dialogue is extinguished, then we have a serious problem.
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Note from the author: This blog post was originally posted in Manuel Alejandro Crespo Rodríguez (Wordpress).

On the New Atheism Movement and Why Religion Can’t be Extinguished

Ok, so now I’ll think out loud things I’ve been thinking for a long time. I’ve come to believe that atheism nowadays is lacking good arguments and also I’ve noted that it can’t follow up the data and science of our times without forgetting how humans have made meaning eons past. And also, I’ve come to think for quite some time to only say “I am a humanist” is a better qualifier to separate myself from unwitty, unscientific and unphilosophical atheists of our time. In ten years the New Atheism movement hasn’t come with something useful. Their best antitheist (a.k.a. atheists that really ARE opposed to theism, not merely being unbelievers) was Christopher Hitchens, and he’s dead (and was the only one of the so called “Four Horsemen” of atheism who didn’t want religion to end, although I must clarify quickly that he thought that because then he wouldn’t have to debate about religion anymore, hence meaning he would have nothing to do). Secular society, I think, hasn’t learned all it has to learn from religion yet, which in turn means that religion can’t be extinguished yet (if that, after all, is the New Atheist plan). It should also be mentioned right now that at this point New Atheism is acting like a fundamentalist religion.

Jordan Peterson, one of the best intellectuals I’ve seen that mediates between science and religion, reason and myth, has time and time again made arguments that are quite fine by definition. For example, he claims nobody is really an atheist, and that could technically true if religious thinking and acting is defined as it is in his works Maps of Meaning and Twelve Rules for Life. But even if his argumentation seems new because of his recent rise to fame, it is actually something that has been exposed for quite some time, and not merely in his language which depends on a phenomenological description of humans.

For example, the philospher Alain de Botton has made the case for secular modes of acting religiously in his book Religion for Atheists. His case was that secularism was lacking modes of being that religion had mastered in the past, but secular society hasn’t caught up with it yet. For example, the creation of a place for contemplation, which in the past would have been a temple, or creating public dinners so people could eat publicly as a brotherhood, which in christian religion is akin to share in a meal with brothers in Christ.

Also, Jason Silva, the famous philosopher and transhumanist that hosted Mind Games (National Geographic) and Shots of Awe (YouTube), has made the case too that secular society is lacking spirituality (“spirituality” as defined, I think, by Sam Harris or Richard Dawkins, who uses not the mere classic definition, which is stricly religious, but a broader definition), and his example is that the theater is the secular equivalent of a church. Now that really says something! To me it says that secular society hasn’t created a place for Contemplation, so we follow our mythic nature in the art form of theater instead.

I’ve seen the lack of religious understanding in academia. When I was taking my master’s degree I took a couple of philosophy classes. In an Ethics class I saw that hardcore nietzscheans didn’t actually read the Bible, which is to say, they didn’t UNDERSTAND Nietzsche, a son of a pastor who made a deep critique of Christianity and who in his work Thus Spoke Zarathustra even inverts the meaning of Bible passages! The atheists of our time, in a convoluted sense, want to promote unbelieving, but as of yet they don’t agree in a form of Ethics, and that means that Nietzsche’s diagnosis hasn’t yet created a new form of Ethics that trumps our Western Civilization heritage.
It seems to me that saying “I am an atheist” nowadays means nothing. It only means what it says. It doesn’t offer an Ethics, or a way of life. It is only Metaphysical speculation. So instead of following the ideology of New Atheism, we should instead be able to say, if we are agnostics, atheists, freethinkers or unbelievers: “I am a humanist”. This means that we should continue the legacy of the Enlightment without forgetting ancient traditions and how myths can still serve us today, and to better position ourselves in a positive description of our thoughts instead of relying in a slogan that depends on a negative description.

Check out these references to ponder even further about this topic:

Anonymous. The Bible. (Catholic or Protestant versions, it doesn’t matter, although I would recommend reading the deuterocanon equally to the protocanon just to know a Bible similar to the Latin Vulgate).
Asimov, Isaac. Asimov’s Guide to the Bible: The Old and New Testaments.
Botton, Alain de. Religion for Atheists.
Dawkins, Richard. The God Delusion.
Dostoyevsky, Fyodor. Notes from the Underground.
Hitchens, Christopher. God’s not Great.
Nietzsche, Friedrich. Thus Spoke Zarathustra.
Nietzsche, Friedrich. The Genealogy of Morals.
Peterson, Jordan. Maps of Meaning: The Architecture of Belief.
Peterson, Jordan. Twelve Rules for Life: An Antidote to Chaos.

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Note from the author: this blog post was originally posted in Manuel Alejandro Crespo Rodríguez (Wordpress).

Preprint de mi tesis se puede conseguir ya en SocArXiv!

Mi tesis se puede conseguir en versión de papel a través de ProQuest o UPR. Sin embargo, me he tomado la libertad de postear un preprint de la tesis en SocArXiv, la cual es de más fácil acceso para todos.
He aquí el link del preprint de la tesis.

Breve análisis de Peter Sloterdijk en su escrito Rage and Time (Zorn und Zeit)

Me exigiste, caro Novato, que te escribiese acerca de la manera de dominar la ira, y creo que, no sin causa, temes muy principalmente a esta pasión, que es la más sombría y desenfrenada de todas. Las otras tienen sin duda algo de quietas y plácidas; pero esta es toda agitación, desenfreno en el resentimiento, sed de guerra, de sangre, de suplicios, arrebato de furores sobrehumanos, olvidándose de sí misma con tal de dañar a los demás, lanzándose en medio de las espadas, y ávida de venganzas que a su vez traen un vengador.
—Séneca, De la ira.

Peter Sloterdijk es un filósofo alemán contemporáneo que se destaca —erróneamente a mi parecer— por ser controversial. El texto Normas para el parque humano y la entrevista Controversial Philosopher Says Man And Machine Will Fuse Into One Being dan un atisbo de ello. Sin embargo, en el texto Rage and Time él hace un análisis psicopolítico de nuestra herencia occidental de la ira. Una de sus conclusiones preliminares es que contrario a lo que nos adoctrina la herencia humanista, nosotros somos incapaces de controlar la ira: la ira no es algo razonable. Especialmente esto es evidente en nuestra división política contemporánea, vista en todos los países de cultura occidental: la división provocada por los movimientos de izquierda y los radicales musulmanes —aunque debo destacar aquí, que para Sloterdijk, la orientación de los radicales musulmanes es predominantemente política y no religiosa, por lo cual no debe extrañar que para Sloderdijk sean un “potential successor to communism”, (pp. 220).

Los conceptos importantes de su texto son ira (menis) y thymos (que es un orgullo autoafirmativo). También hay un sustrato nietzscheano, dado que la ira y el thymos implica la existencia del resentimiento —este concepto es trabajado por Nietzsche en La genealogía de la moral. Sloterdijk explica que el thymos es un orgullo autoafirmativo, y este estaba presente en la antigüedad. La primera línea de la Ilíada dice: “Canta, oh diosa, la cólera del Pelida Aquiles”. Con un lenguaje semejante a lo económico, Sloterdijk explica que las sociedades van guardando un banco de ira, lo cual se traduce en venganza. Para efectos del libro que estoy discutiendo —y a modo de simplificar sin perder la esencia— cada vez que se acumulaba la ira a un punto crítico, el paradigma daba un giro y formaba nuevos imaginarios en los cuales se apacigua la ira.

En esta reseña me adentraré exclusivamente a un capítulo sobre la ira de Dios. Que el lector decida luego si quiere indagar más sobre este texto. Ahí el describe la historia judeocristiana desde la acumulación de ira —puesto de otra manera, la transformación de querencia de venganza, dicha desde la perspectiva religiosa como “justicia divina”. Primero había una ira antigua no-equitativa (justicia antigua), de origen judaico, dado que los castigos eran eternos. Luego esa ira es transformada al ojo por ojo, diente por diente (justicia igualitaria). Bajo esa perspectiva Dios es visto como un rey que tiene su reino.

No obstante, en el periodo post-exílico del judaísmo se puede observar, en los Salmos y el libro de Lamentaciones, una querencia de venganza, lo cual en lenguaje de Sloterdijk es una acumulación psicológica de resentimiento. Pero este banco de ira se colmaba rápidamente y esto provocó la creación de una nueva religión: el cristianismo. Aquí se podía, de alguna manera, apaciguar la querencia de venganza.

Más adelante nace en el cristianismo una visión apocalíptica en la cual ellos van a estar vivos para presenciar el fin del mundo, como quien ve un espectáculo en primera fila. Aquí la ira, una vez más, se ha acumulado demasiado (asimismo la querencia de venganza). Obviamente esto puede resultar conflictivo para una religión que predica la misericordia, por lo cual Pablo trata de justificar en Romanos, capítulo nueve, las razones por las cuales Dios es capaz de desplegar su ira.
Sin embargo, se renuncia a esa ira para la creación de un lugar particular: el infierno. Pero, al pasar los siglos, los cristianos se dan cuenta de que esta forma dicotómica de salvación es perjudicial. Ese castigo es muy severo y eterno, por lo que comienza la invención del purgatorio, que es una tercera vía. Esta vía, la cual genera inclusive un nuevo tipo de economía (las indulgencias), crea rebelión de esta tercera vía por parte de Martín Lutero y se crea la reforma protestante.
Sloterdijk arguye al final del capítulo The Wrathful God:“After the return to modern times we perceive a sky darkened by thunderclouds. There is only one spot where it is torn open. There one can perceive the red star of the revolution in the East, which rushes anxiously across the short twentieth century”, (p. 109).

Aunque no entraremos en las implicaciones seculares de la ira según Sloterdijk —algo que para él se observa políticamente, especialmente en la izquierda y más recientemente en las acciones de los extremistas islámicos—, sí resulta muy curioso ver que Sloterdijk hace un recuento histórico de las mutaciones que tiene el resentimiento desde la metafísica de Dios y su ira. En última instancia, para Sloterdijk estos intentos se secularizan. Por consiguiente, la ira es el móvil que hace capaz los movimientos revolucionarios —esto se observa, por ejemplo, cuando en la izquierda primero se hablaba de una revolución como algo instantáneo y que desembocaba en algún proyecto comunista, pero luego se hablaba sobre tener paciencia en la revolución, como quien reverbera la paciencia predicada para la “justicia” de Dios contra los impíos. Ergo, el concepto nietzscheano resentimiento sigue estando presente en todas estas formas de ira: el resentimiento es el sustrato que mantiene vigente la fórmula “ira más tiempo es igual a venganza”. Con este análisis se confirma que nuestra herencia humanista y nuestra pretensión de controlar la ira puede llegar a ser infructuoso, dado que la misma herencia religiosa occidental que promueve la tolerancia, la compasión y el amor fraterno está plagada de unas internalizaciones de la ira respecto al tiempo. En la tabla de abajo se muestra un resumen sobre la ira depurada por Sloterdijk.


Aunque también entra en otras cavilaciones, especialmente en la ira por parte de la izquierda política, creo que hasta aquí se puede degustar un poco de qué trata su trabajo filosófico.
Sin embargo, en la conclusión de su texto él ofrece sus propias indicaciones o soluciones al respecto:
“The following insight needs to be asserted like an axiom: under conditions of globalization no politics of balancing suffering on the large scale is possible that is built on holding past injustices against someone, no matter if it is codified by redemptive, social-messianic, or democratic-messianic ideologies.

“[…] Nietzsche was concerned about the replacement of the toxic figure of ‘vengeful humility’ with a form of intelligence that assures itself anew about its thymotic motives. It is obvious that without an open culture of ambition, this cannot be done. Such a culture would have to be post-monotheistic in the sense that it breaks open retributive metaphysics and its political reflexes with an appropriate level of thoroughness. The goal is a meritocracy, which balances, in an intercultural and transcultural way, an antiauthoritarian relaxed morality, on the one hand, and a distinctive normative consciousness and respect for inalienable personal rights, on the other. The adventure of morality takes place through the parallel program of elitist and egalitarian forces. Only within these parameters can a change of accent away from acquisition drives and towards giving virtues be conceived.”, (pp. 228-229).

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Nota del autor: esta entrada de blog fue publicada originalmente en Antropología en Puerto Rico.

Mysterium tremendum: Sobre las grietas que atisban posibles libros inspirados perdidos

  Del canon cristiano siempre se dice lo siguiente: la Biblia es la incambiable Palabra (Logos), que aunque inspirada (y, por lo tanto, abierta al error humano) es sin embargo un designio Divino. Pero entre las líneas del sagrado texto, del mythos, se ven las grietas del quehacer humano. Es el móvil de este breve ensayo poner de manifiesto las grietas por las cuales se atisba la pérdida de textos sagrados tanto para el judaísmo como para el cristianismo.

     Esto, aunque parece un dato extravagante, es de muy común uso dentro de la esfera cristiana. Por ejemplo, es muy aceptado que los textos originales de los evangelios se han perdido y lo que tenemos constancia en el momento presente son copias de copias que relatan un fenómeno de centurias anteriores. Pero mi inquietud entra en algo más específica: la pérdida de textos sagrados de los cuales pocos tienen constancia, pocos se interesan y de los cuales hoy no existen copias de copias.

     Entrando ya al grano, se encuentra en Éxodo esta cita:
“Por lo tanto se dice en el libro de las batallas de Jehová: Lo que hizo en el Mar Rojo y en los arroyos del Arnón; y a la corriente de los arroyos que va a parar en Ar y descansa en la frontera de Moab”, (Números 21:14, Reina Valera 1960).

     Claramente esto es una cita deun texto perdido. También encontramos esto: “Los demás hechos de Jeroboam, las guerras que hizo y cómo reinó, he aquí, todo está escrito en el libro de las crónicas de los reyes de Israel”, (Primera de Reyes 14: 19, Reina Valera 1960).

     ¿Por qué ha de citar un libro sobre reyes dentro del libro de Reyes? Claramente se ha citado un libro perdido, el cuál pudo dedicarse exclusivamente a reyes de Israel. Dentro de los libros de Reyes hay citas de ese estilo: se referencia un suceso a otro texto para que el lector vaya y lea sobre esos acontecimientos. Suponemos que esto es para no cortar el hilo conector de los diferentes sucesos relatados, pues en Reyes se sigue relatando la vida de muchos reyes y cómo ellos estaban en gracia o desgracia con Dios (i.e., si seguían el pacto y la ley).

     También se mencionan profetas y videntes de los cuales solamente sabemos su nombre, quienes escribieron otras crónicas o historias: el profeta Natán y el vidente Gad (Primera de Crónicas 29: 29); Ahías el silonita y el vidente Iddo (Segunda de Crónicas 9: 29); y el profeta Semaías (Segunda de Crónicas 12: 15).

     El segundo libro de Macabeos, considerado apócrifo por los protestantes y deuterocanónico por los católicos, comienza afirmando que es una versión resumida de una más extensa. Ya es muy evidente el uso de otras referencias que hoy son inexistentes, escritas por Jasón de Cirene, que contemporáneamente conocemos solamente eso, su nombre:
“La historia de Judas Macabeo y de sus hermanos, la purificación del más grande Templo, la dedicación del altar, las guerras contra Antíoco Epífanes y su hijo Eupátor, y las manifestaciones celestiales en favorde los que combatieron viril y gloriosamente por el Judaísmo, de suerte que, aun siendo pocos, saquearon toda la región, ahuyentaron las hordas bárbaras, recuperaron el Templo famoso en todo el mundo, liberaron la ciudad y restablecieron las leyes que estaban a punto de ser abolidas, pues el Señor semostró propicio hacia ellos con toda benignidad; todo esto, expuesto en cincolibros por Jasón de Cirene, intentaremos nosotros compendiarlo en uno solo”, (Segunda de Macabeos 2: 19-23, Biblia de Jerusalén, 1976).

     Muchas otras referencias existen de esta naturaleza, lo cual nos muestra la verdad histórica de todoeste asunto: que la Biblia no es un libro hecho en el vacío, sino el esfuerzo de varias culturas por muchas generaciones.

    Pero exponer esto de manera pública puede ser un ejercicio estéril. Primero, porque estando esto en el canon uno supone que mucha gente lo ha leído. Segundo, porque si son inspirados o no es indiferente, por lo menos parael cristianismo, pues basta con decir que las copias más originales del canon que poseemos modernamente son copias de copias del verdadero original. Así que en nada de lo expuesto aquí debe existir alarmismo, pero el silencio ante el tema monumental es sorprendente, especialmente cuando esto puede servir como un buen tema de investigación hermenéutica. Aunque admito que poner a la vista el adjetivo “inspirado” implica interés investigativo para un sector particular, el devotamente religioso, puesto que para la historia y sus historiadores esta pregunta podría hasta pasar desapercibida dado al conocimiento de hipótesis sobre la construcción bíblica, como por ejemplo la influencia de tradiciones yahvistas, elohistas, deutoronómica y sacerdotal es para montar el Torá (hipótesis conocida como la Hipótesis Documental) en vez de la tradicional explicación de que esos textos fueron escritos por Moisés.

Diagrama de Hipótesis documentaria, en el que J (yahvista), E (elohista), P (sacerdotal) y D (deutoronómica) se influencian para la creación del Torá. Recuperado de

https://es.wikipedia.org/wiki/Hip%C3%B3tesis_documentaria#/media/File:Hip%C3%B3tesis_documentaria_moderna.png

Interrelación de antiguos manuscritos del Antiguo Testamento. Recuperado de

https://en.wikipedia.org/wiki/Peshitta#/media/File:Texts_of_the_OT.svg

Mi hipótesis de porqué no se le da importancia a esto es la siguiente: que el judaísmo no se interesó en la creación de un canon oficial hasta luego del surgimiento del cristianismo. El cristianismo, aceptando primero la Biblia Griega o Septuaginta, luego marcó pauta con el uso de un canon oficial. Los judíos desarrollaron su propio canon a partir del original en hebreo. El cristianismo dividido a finales de la Edad Media también se dejó llevar por ese canon judío (más los suyos propios del nuevo pacto) y la creencia de la sola scriptura en vez de la meratradición.

El silencio monumental sobre todo esto, que es muy evidente, me acuerda lo escrito hace casi un siglo por el primer Ludwig Wittgenstein: “todo lo que se puede hablar, se puede hablar claramente; de lo que no se puede hablar, es mejor guardar silencio”.[1]

Referencias:
Asimov, Isaac (1981). Asimov’s Guide to the Bible: The Old and New Testaments. New York, New York: Random House.
Biblia Reina Valera (1960).
Biblia de Jerusalén (1976).
Koukl, Greg (3 de julio de 2013). No “Lost” Books. Bible.org. Recuperado de https://bible.org/article/no-lost-books.
Wittgenstein, Ludwig [traducción C. K. Ogden] (2016). Tractatus Logico-Philosophicus. Sweden: Chiron Academic Press.

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Nota del autor: esta entrada de blog fue publicada originalmente en Manuel Alejandro Crespo Rodríguez (Wordpress).

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[1] Traducción hecha por mí.

Postmodernismo, la crítica del modernismo; O una versión real de Tlön, Uqbar, Orbis Tertius

Jorge Luis Borges, el gran literato argentino, escribió en 1940 un cuento bastante curioso (y uno de sus más largos) titulado Tlön, Uqbar, Orbis Tertius,[1] y relataba la búsqueda de unos tomos bastante esotéricos que describían la idiosincrasia de otro mundo (probablemente ficticio). Estos tomos, luego de ser encontrados y confirmar, efectivamente, que eran únicos y raros, primero tuvieron fama alrededor del mundo por ser muy raros, además de ser producto de la ficción. Luego viene la horrorizante conclusión de que nuestro mundo, el real, al descubrir tan magnos y fantásticos tomos, comenzarán a enseñar en las escuelas las historias, filosofías y ciencias de tan tergiversado mundo ficticio que se asemejaban a un idealismo de Berkeley, pero en forma atea. Esa visión de mundo destruía a martillazos la concepción de sustantivos, materialismos y Dios, además de destruir el sentido común. Puesto de otra manera: que seguir una filosofía tan robusta como el idealismo sin un dios era una locura (tan loco, a mi parecer, como crear un materialismo endiosado, con un dios material). Este cuento, bastante especulativo, pero a fin de cuentas uno de los mejores ejemplos de literatura del género fantástico borgiano, tenía como propósito entretener, pero que poco a poco tiene relevancia para explicar el cambio paradigmático que apenas podemos atisbar.

La crítica de un sistema sirve para reformarlo; si se destruye un sistema, debe ser sustituido acordemente, dado que lo contrario sería muy perjudicial para la humanidad. Este planteamiento, fundamentalmente nietzscheano si se aplica a la ética y epistemología, sigue vigente hoy. La perpetua Deconstrucción sería muy maldita desde la perspectiva del eterno retorno: ¿podríamos decir sí al eterno replanteamiento de las significaciones? ¿Podríamos decir sí si nos percatáramos de que esa propuesta filosófica de Derrida solamente existe porque él hablaba francés y su fijación por el texto y su significado devienen de que la gramática francesa es muy distinta a su pronunciación?

Pude haber comenzado este ensayo desde el punto nietzscheano acabado de mencionar, pero la mención de Borges, además de ser tremendo literato hispanoamericano, era más pertinente traer a la imaginación la literatura de alguien que constantemente se preguntaba si el universo tenía centro (dilucidado en La Biblioteca de Babel, Las ruinas circulares, El Aleph y el ya mencionado Tlön, Uqbar, Orbis Tertius)[2]. Si se tergiversa la percepción de la realidad, ¿ésta sigue vigente? O puesto de otro modo: si se deja de sustantivar y adjetivar la realidad, ¿las verdades sustantivadas y adjetivadas dejan de existir? Sabemos que cierto tipo de Razón y cierto tipo de Ciencia nos da unas interpretaciones finitas de la realidad. No podemos admitir infinitas interpretaciones si es que queremos dormir plácidamente, al menos que construyamos una computadora cuántica infinitamente más grande que el tamaño del universo.

El hecho de cambiar la historia y ciencia del mundo por una historia y ciencia del mundo provenientes de la ficción tiene en común elementos con otro cuento borgiano: Del rigor en la ciencia, en el cual el signo trata de asemejar a completud la realidad que describe. Es tan corto que lo podemos citar aquí:

En aquel Imperio, el Arte de la Cartografía logró tal Perfección que el mapa de una sola Provincia ocupaba toda una Ciudad, y el mapa del Imperio, toda una Provincia. Con el tiempo, estos Mapas Desmesurados no satisficieron y los Colegios de Cartógrafos levantaron un Mapa del Imperio, que tenía el tamaño del Imperio y coincidía puntualmente con él. Menos Adictas al Estudio de la Cartografía, las Generaciones Siguientes entendieron que ese dilatado Mapa era Inútil y no sin Impiedad lo entregaron a las Inclemencias del Sol y los Inviernos. En los desiertos del Oeste perduran despedazadas Ruinas del Mapa, habitadas por Animales y por Mendigos; en todo el País no hay otra reliquia de las Disciplinas Geográficas.

Suárez Miranda, Viajes de Varones Prudentes, Libro Cuarto, Cap. XLV, Lérida, 1658. [3]

Vemos ya ahí el tema que absorbió al filósofo postmarxista Jean Baudrillard: ¿Cómo explicar un mundo donde el signo ya no iguala la realidad?[4] En su forma de Tlön, Uqbar, Orbis Tertius sería la pregunta así: ¿Cómo reemplazar nuestras construcciones de la realidad con otras que, igualmente construidas, su fin son diametralmente distintos?

Yo sigo adherido al humanismo, ciencia y razón que heredamos de la ilustración, que todavía me parecen pertinentes (aunque acepto algunas de las inquietudes postmodernas); otros ya han seguido la versión postmoderna por completo (esto es, la afirmación absoluta de que no existen metarrelatos). Y mientras seguimos cavilando, nuestra ficción ya es un Star Wars sin monomito. ¿Estamos implementando ya nuestro propio Tlön, Uqbar, Orbis Tertius?

Notas:

[1] Borges, Jorge Luis, Obras completas (1923-1972), ed. Carlos V. Frías (Buenos Aires: Emecé Editores, 1984), 431-443.
[2] Borges, Jorge Luis, Obras completas (1923-1972), ed. Carlos V. Frías (Buenos Aires: Emecé Editores, 1984), 431-443; 451-455; 465-471; 617-628.
[3] Borges, Jorge Luis, Obras completas (1923-1972), ed. Carlos V. Frías (Buenos Aires: Emecé Editores, 1984), 847.
[4] Baudrillard, Jean, Simulacra and Simulation, trad. Sheila Faria Glaser (Ann Arbor: The University of Michigan Press, 2014).

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Nota del autor: esta entrada de blog fue publicada originalmente en el blog Manuel Alejandro Crespo Rodríguez (Wordpress).